Die folgenden Überlegungen waren als Gesprächsimpuls gedacht und sollten als Grundlage für eine Diskussion mit Kolleg*innen dienen. Entsprechend knapp und teilweise vereinfachend werden die Fragen behandelt.
Sie sollen aber dazu anregen, sich mit den Begriffen auseinanderzusetzen.
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Entweder will Gott die Übel beseitigen und kann es nicht, oder er kann es und will es nicht, oder er kann es nicht und will es nicht, oder er kann es und will es. Wenn er nun will und nicht kann, so ist er schwach, was auf Gott nicht zutrifft. Wenn er kann und nicht will, dann ist er mißgünstig, was ebenfalls Gott fremd ist. Wenn er nicht will und nicht kann, dann ist er sowohl mißgünstig als auch schwach und dann auch nicht Gott. Wenn er aber will und kann, was allein sich für Gott ziemt, woher kommen dann die Übel und warum nimmt er sie nicht weg?
Epikur
Daß Gott – wenn er denn ist – allmächtig sein muß, erscheint uns als selbstverständlich. Ist er dies aber wirklich, dann muß er auch für die vielfältige Unvollkommenheit der Welt verantwortlich gemacht werden. Dann nimmt sein Antlitz harte, dunkle Züge an. Auf der anderen Seite vermissen wir oft genug und allzu schmerzlich Zeichen seiner Allmacht, erscheint Gott als untätig, gar als ohnmächtig. Ist er das wirklich, dann mag man ihm manches nachsehen – aber kaum mehr etwas von ihm erhoffen. Wieder verdunkelt sich sein Antlitz.
Dietrich/ Link
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I. Exegetische Betrachtungen
A. Altes Testament
1. Allmacht
Das Alte Testament hat keine Vorstellung von einem ‘allmächtigen Gott’ entwickelt, die etwa vergleichbar mit der des griechischen Pantokrators wäre. Es gibt keinen Begriff für ‘Allmächtiger’ o.ä. Gleichwohl wird Gott als Mächtiger erfahren. Seine Macht und Kraft wird gelobt[1], auch eingefordert – mitunter sogar beklagt (etwa Hiob 9; von den Ägypter*innen ganz zu schweigen). Macht ist kein Wesensmerkmal Gottes im ontologischen Sinne. Sie ist vielmehr eine Relationsaussage. In ihr wird eine Beziehung zum Ausdruck gebracht. Gott handelt mächtig in der Geschichte seines Volkes.
Die LXX übersetzt bevorzugt Jahweh Zebaot und El Schaddai mit Pantokrator. Ob diese Übersetzung den jeweiligen ursprünglichen Wortsinn trifft, ist zu bezweifeln.[2]
2. Theodizee
Im Alten Testament wird die Theodizee-Frage vor allem im Gebet gestellt. Die BeterInnen drohen zu zerbrechen angesichts der Ungerechtigkeiten, die sie erleben. Sie fordern Gott heraus, seine Gerechtigkeit zu erweisen – sich endlich als der Gerechte zu zeigen.
Im Zuge der Entwicklung zum Monotheismus wird Gott allzuständig, da es neben ihm keine Macht gibt, die helfen (oder verderben) könnte. Dadurch wird er auch mit allen Erfahrungen in Verbindung gebracht (Vgl. Jes 45, 6; JAHWEH schafft Licht und Finsternis, Heil und Unheil). Er ist also für das Unheil verantwortlich. Die Frage der Theodizee wird aber wieder in Bezug auf die Beziehung zu Gott resp. auf Gottes (Nicht-) Handeln gestellt. Gerechtigkeit Gottes wird nicht abstrakt als eine Eigenschaft Gottes gedacht. Es gibt keine Antworten auf die Theodizee-Frage.[3] Man erhofft, daß Gott sich als gerecht erweist.
B. Neues Testament
1. Allmacht
Der Begriff Pantokrator kommt im NT nur in 2 Kor 6, 18 vor und neunmal in der Apokalypse. In den meisten Fällen geht Pantokrator auf Zitationen aus der LXX zurück. Wenn auch nominal der Begriff fehlt, wird doch Gottes große Machtfülle an vielen Stellen vorausgesetzt. In Rm 9, 19ff. (ein Text, der auch in Blick auf die Frage nach der Theodizee interessant – und unbefriedigend – ist) wird die Fähigkeit Gottes, nach eigenem Wollen zu handeln, betont. Aber auch bei Paulus steht diese Aussage im Rahmen eines Beziehungsgeschehens resp. im Bezug auf Gottes Handeln. Wie schon im AT steht auch im NT der handelnde Gott im Blick und nicht das Wesen Gottes An-Sich.[4]
2. Theodizee
Die Autoren der neutestamentlichen Schriften mußten den Kreuzestod Jesu theologisch verkraften. Alle Antwortversuche auf die Frage Jesu am Kreuz (Mein Gott, warum hast du mich verlassen?) werden in einer Weise beantwortet, die Gott ins Recht und die Menschen (Pharisäer; Sadduzäer; Juden; Pilatus; alle Menschen, weil sündig) ins Unrecht setzt. Am Handeln Gottes an Jesus wird seine Gnade und seine Gerechtigkeit offenbar. Damit stellt sich für die Schreiber die Frage nach der Theodizee kaum. In Rm 9, 19ff. wird die Freiheit Gottes betont, im Bezug auf seine Geschöpfe zu handeln, wie er will. Die Argumentation des Paulus vermag uns zwar nicht mehr zu befriedigen. Sie steht aber unter dem Gedanken, daß Gott seiner Schöpfung schon seine Güte zugesprochen hat.
II. Kirchengeschichtliche Ausführungen
A. Allmacht
1. Alte Kirche
Die Alte Kirche folgt der Tendenz, biblische Rede von Gott durch die Denkvorstellungen und -möglichkeiten der griechischen Philosophie[5] zu betrachten. Dadurch wird unter anderem ‘Allmacht’ zu einem Gottesattribut. Gott ist also per definitionem allmächtig, allweise resp. allwissend, allgütig. Dies ist er losgelöst von seinem Handeln – also jenseits aller Beziehungen.[6] An dieser Vorstellung hat sich bis ins letzte Jahrhundert wenig geändert. Erst nachdem sich die Theologie von den metaphysischen Festschreibungen löste, die in der griechischen Philosophie wurzeln und unbestritten waren, konnten unter anderem die Begriffe Macht/ Allmacht Gottes neu gedacht und gefüllt resp. infrage gestellt werden.
Einen neuen Gehalt erhält die Vorstellung des Allmächtigen durch die Übersetzung des griechischen Pantokrator in das lateinische omnipotens. Hier schwingt neben dem ‘alles beherrschen’ dann auch noch ‘alles können’ – ‘zu allem fähig sein’ – ’alles wirken‘ – ’alles machen‘ mit.
2. Mittelalter
Die Vorstellungen des Mittelalters können in der Kürze nicht behandelt werden. Wichtig ist nur der Hinweis, daß im Nominalismus, der sich am Ausgang des Mittelalters vorläufig durchzusetzen vermochte, der Begriff der Allmacht mit der absoluten Freiheit Gottes zusammengebracht wurde. Gott ist frei zu tun, was er will und er ist auch in der Lage, alles durchzusetzen, was er will. Diese Vorstellung wurde von Luther aufgenommen.
3. Martin Luther
Luther hat in seiner deutschen Übersetzung der Bibel die relationale Rede von Gott mit Allmächtiger oder allmächtig wiedergegeben[7]. Damit hat er in die Texte eine Vorstellung eingetragen, die den Intentionen der Texte nicht unbedingt entspricht. Entscheidend ist zudem, daß Luther in nominalistischer Konsequenz den Begriff der Allmacht mit dem Begriff der Allkausalität verbindet. Damit wird Gott aber allwirksam in allem, was geschieht; und sei es das Schrecklichste und Abgründigste. Dieser verborgene Gott kommt nun aber neben dem sich in Christus offenbarenden Gott zu stehen. Dadurch gerät das Gottesbild in unerträgliche Spannung (etwa Rettungshandeln Gottes in Jesus Christus und zugleich die Vernichtung unschuldiger Menschen). Von Luther her zieht sich der Gedanke in der evangelischen Theologie durch, daß Gott nicht nur alles tun kann, sondern auch allwirksam ist.
4. Karl Barth
Gott ist für Barth nicht Allmacht im Sinne eines abstrakten Alles-Könnens. Macht an sich ist böse. „Der “Allmächtige”, das ist das Chaos, das Übel, das ist der Teufel. … Dieser Rauschgedanke der Macht, … das ist der Gegensatz zu Gott.“[8]
Wenn dennoch von Gottes Macht zu reden ist, dann unter drei Abgrenzungen: Gottes Macht unterscheidet sich von jeder Ohnmacht, Gott ist allen Mächten überlegen (indem er eben nicht in einer Reihe mit ihnen steht) und Gott ist nicht ‘Macht an sich’.
Positiv gewendet, Gottes Macht gründet im Recht, ist Ordnungsmacht, ist Macht seiner Liebe. Dies wird deutlich, wenn wir auf sein Werk schauen in Jesus Christus. Im konkreten Tun zeigt sich diese Macht und nicht im Abstrakten. (Inwieweit dies wiederum abstrakt gedacht ist – etwa für die Opfer der NS-Verbrechen – wäre zu bedenken. Außerdem: läßt sich Gottes ‘All’-macht als Macht der Liebe wirklich ohne Ohnmacht denken?)
B. Theodizee
Zusammenfassend für die gesamte Kirchengeschichte bis in das 20. Jahrhundert ist festzustellen, daß alle Theodizeeversuche Gott entlasten sollten zu Ungunsten der Menschen. Gott galt als nicht zuständig für Übel, Schuld und Leid. Wenn Ungerechtigkeit herrsche, so sei dies Schuld der Menschen. Dabei nahm die Theologie schon zu Beginn Elemente der Stoa und anderer Philosophien auf.[9] Augustin wurde hier zumindest für den Westen auf Jahrhunderte zum Normaltheologen.[10]
III. Systematische Überlegungen
Nach den Erfahrungen des vergangenen Jahrhunderts (ebenso im Rückblick auf die gesamte Leidgeschichte der Menschheit) läßt sich die Vorstellung von einem ‘allmächtigen Gott’, der alles kann oder könnte, nicht mehr ohne Zynismus den Opfern der Geschichte gegenüber aufrechterhalten.[11]
Ein ohnmächtiger, mitleidender und von der Leidgeschichte der Menschen mitbetroffener Gott ist zwar besser zu ertragen, aber er ist nutzlos (Karl Rahner: „Um – einmal primitiv gesagt – aus meinem Dreck und Schlamassel und meiner Verzweiflung herauszukommen, nützt es mir doch nichts, wenn es Gott – um es einmal grob zu sagen – genauso dreckig geht.“[12]). Außerdem ist mit Metz zu fragen, ob in der Rede von Gottes Ohnmacht und seinem Leiden (wenn dieses Leiden denn ernst genommen wird und nicht nur ein Gott nicht ernsthaft bedrohendes Spiel ist[13]) nicht „… eine quasi mythische Universalisierung des Leidens …“ geschieht.[14]
Das Dilemma, welches Dietrich/ Link aufgezeigt haben[15], bleibt.
M.E. geht es um ein sachgemäßes Reden von Gottes Macht/ Allmacht. Allmacht kann nicht mit Allkausalität zusammengedacht werden. Gott kann nicht alles, was er will. Er wird begrenzt (oder begrenzt sich) in seiner Handlungsfreiheit durch seine Schöpfung. Aber er vermag aus sich selbst heraus immer wieder Möglichkeiten freizusetzen, die neues Leben eröffnen. Seine ‘Allmacht’ ist nicht Attribut seines Gott-Seins, sondern Hoffnung der Glaubenden – mithin etwas, was als noch zu erweisen aussteht. Es ist der Protest des Glaubens gegen die Täter und allzu oft scheinbaren Sieger der Geschichte. Diese Hoffnung schließt alle Opfer ein. Mit Worten Adornos gesagt wäre es die Erwartung, daß „… nicht nur bestehendes Leid abgeschafft, sondern noch das unwiderruflich vergangene widerrufen wäre.“ Wird in diesem Sinne von Gottes Allmacht gesprochen, wird Gott in die Verantwortung genommen, seine Verantwortung – nicht für das Leid, aber – für die Leidenden, wird ernst genommen.
IV. Hermeneutische Konsequenzen
Allmacht resp. Macht Gottes ist als unaufgebbare Hoffnung zu entschlüsseln, aber nicht als abstrakte Wesensbestimmung eines Gottes An-Sich[16]. Angesichts des Leidens und der Ohnmachtserfahrungen, die Menschen machen, ist „jede situationsfreie Rede von Gott leer und blind“[17]. Gottes Macht muß sich in der Geschichte/ den Geschichten der Menschen (und sei es im Horizont eschatologischer Erwartungen[18]) erweisen. Erfahrungen von Ohnmacht, vom Scheitern des als göttlichen Willen Geglaubten können nicht einfach negiert oder verdrängt werden. Sie gehören in die Erfahrungen, die wir Menschen mit Gott machen.
Die Hoffnung auf die sich zeigende Macht Gottes bewahrt vor Fatalismus und Pessimismus. Sie motiviert, nach Gottes Reich zu trachten, die größere Gerechtigkeit zu suchen, in der Nachfolge des gescheiterten Jesus zu leben. Diese Hoffnung ist bedroht, und es ist ernst zu nehmen, daß sie sich als falsche Hoffnung erweisen könnte. Dennoch gibt es zu ihr aus (meiner) christlicher Sicht keine Alternative.
Die Theodizee-Frage kann gar nicht beantwortet werden.[19] Wohl geht es aber darum, eine Sprache zu finden, welche die Leidgeschichte der Menschen ernst nimmt.
Gott ist bei seiner Verantwortung zu belassen, ohne dabei den Menschen aus der seinen zu entlassen.[20] Das mag besonders wichtig sein für uns als Kinder der Täter.
Die Frage nach der Theodizee hatte im AT ihren Sitz im Leben im Gebet, im Ansprechen Gottes, im Einfordern seiner Verheißungen, in der Anklage für das, was Gott tut oder aber doch wenigstens zuläßt. Insbesondere wir müssen unsere Gebetssprache daraufhin überprüfen, ob sie die Leiden der Anderen ernst nimmt – oder aber, ob wir nicht versuchen, uns auf Kosten der Leidenden mit Gott zu verbünden.
Außerdem ist Mut zu machen, in unsere gezähmte, formelhafte Gebetssprache Elemente der Klage und Anklage aufzunehmen – eben vor dem Hintergrund, daß wir Antwort erwarten. Dazu gehört: nicht wir können Gott gerecht sprechen, aber wir dürfen darauf hoffen, daß er für sich sprechen wird.
Literatur
Barth, Karl; Dogmatik im Grundriß; 7. Auflage; Zürich 1987
Dietrich, Walter/ Link Christian; Die dunklen Seiten Gottes Bd 2 – Allmacht und Ohnmacht; Neukirchen-Vluyn; 2000
Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament Bd III; Stuttgart u.a. 1983
Gross, Walter/ Kuschel, Karl-Josef; Ich schaffe Finsternis und Unheil; 2. Auflage, Mainz 1995
Jonas, Hans; Der Gottesbegriff nach Auschwitz; Suhrkamp 1987
Metz, Johann Baptist (Hg.); Landschaft aus Schreien; Mainz 1995 insbesondere seinen Aufsatz: Theodizee-empfindliche Gottesrede; ebd.
Moser, Tilmann; Gottesvergiftung; Suhrkamp 1980
Oelmüller, Willi (Hg.); Theodizee – Gott vor Gericht?; München 1990
[1] Es fällt auf, daß vor allem die Gemeinde der exil- und nachexilischen Zeit von Gottes großer Macht redet; eine Gruppe also, die sowohl politisch als auch in religiöser Hinsicht völlig unbedeutend war. Wird hier die Realität des Glaubens gegen die Erfahrungswirklichkeit des Lebens gesetzt?
[2] Vgl. Dietrich/ Link; S. 24f.
[3] Wenn man absieht von dem Verweis auf Gottes Überlegenheit (Hiob 38ff.) und seine Schöpfermacht und sein damit verbundenes Recht, als Schöpfer zu tun, was er will (Jes 45, 9ff.).
[4] Interessanterweise findet sich im Jakobusbrief eine Stelle, in der ein Gottesattribut verwendet wird, welches zwar nicht die Allmacht zum Inhalt hat, aber eine ontologische Aussage der griechischen Vorstellung (Unwandelbarkeit Gottes) auf den relationalen Gottesglauben der Bibel aufsetzt und damit die Verbindung biblischer und griechischer Vorstellungen andeutet. Jak 1, 17b: „… von dem Vater der Lichter, bei dem keine Veränderung ist …“ Für diese Vorstellung kann sich der Schreiber auf frühjüdisch-hellenistisch geprägte Vorstellungen berufen.
[5] Interessant wäre es, den unterschiedlichen Strömungen griechischer Philosophie nachzuspüren, die sich zum Teil ausschließen, die sich aber in der frühjüdischen und christlichen Theologie und der spätantiken Philosophie verbinden. Beispiel: Mittel- und neuplatonische beeinflußte Theologie (etwa bei Philon) schließt aus, das sich etwas positiv über das Wesen Gottes aussagen läßt. In aristotelisch geprägtem Denken gibt es aber durchaus Aussagen über Gottes Wesen (Unwandelbarkeit, Allmacht, Allgüte).
[6] Für diese Entwicklung gibt es mehrere Gründe. Ein Motiv war der Wunsch nach Verläßlichkeit, Sicherheit in den vieldeutigen Erfahrungen der Welt. Gott ändert sich nicht, und das Heil der Glaubenden steht mithin fest.
[7] Etwa im Gegensatz zur Septuaginta – vgl. z.B. Gn 17, 1; 28, 3 u.a. – die El Schaddai relational mit ‘dein Gott’ übersetzt und nicht mit Pantokrator.
[8] Dogmatik im Grundriß; S. 54.
[9] Vgl. Oelmüller; 13.
[10] Man betrachte z.B. Augustins Theodizee-Antworten im Ersten Buch von Der Gottesstaat.
[11] Hans Jonas hat dies in anrührender Weise dargelegt. Gottes Gut-Sein und sein Verstehbar-Sein lassen sich nur aussagen, wenn er nicht allmächtig ist. Jonas geht soweit, sogar die Macht Gottes in Frage zu stellen. Gott hält seine Macht nicht nur zurück. „… denn bei dem wahrhaft und ganz einseitig Ungeheuerlichen, das … die einen den schuldlos andern antun, dürfte man wohl erwarten, daß der gute Gott die eigene Regel selbst äußerster Zurückhaltung seiner Macht dann und wann bricht und mit dem rettenden Wunder eingreift. Doch kein rettendes Wunder geschah; durch die Jahre des Auschwitz-Wütens schwieg Gott. … Und da sage ich nun: nicht weil er nicht wollte, sondern weil er nicht konnte, griff er nicht ein.“ S. 41.
[12] Zit. nach Gross/ Kuschel; S. 185.
[13] Metz; S. 93.
[14] Metz; S. 95.
[15] Zweites Zitat auf Seite 1.
[16] Metz weist darauf hin, daß alle biblischen Gottesprädikate einen Verheißungsvermerk tragen. S. 96.
[17] Vgl. Metz; S. 81.
[18] Dabei geht es nicht um die Vertröstungen auf das Jenseits. Die Gerechtigkeit ist hier und heute einzuklagen, die Ungerechtigkeit anzuklagen. Dies aber im Vertrauen/ in der Hoffnung auf die Erwartung des Kommenden.
[19] Verwiesen sei auf E. Wiesels „Der Prozeß von Schamgorod“. Kuschel/ Gross dazu: „Wer angesichts des Massenleidens Unschuldiger Gott mit solchen (Hervorhebung im Text) Argumenten [klassischer Theodizeen F.M.] zu rechtfertigen versucht, betreibt das Werk des Teufels …“ S. 149
[20] Theodizee ist nicht gegen die Anthrophodizee auszuspielen und anders herum.
